L’histoire de la Chine – les 6 Dynasties

Les six dynasties

La division de la Chine

Sanguo (Trois royaumes ; 220-280 de notre ère)

À la fin du 2ème siècle de notre ère, l’empire Han avait pratiquement cessé d’exister. La répression des rébellions taoïstes des Turbans jaunes et des sectes apparentées a marqué le début d’une période de seigneurie guerrière débridée et de chaos politique, d’où ont émergé trois centres indépendants de pouvoir politique. Dans le nord, toute l’autorité était passée entre les mains du généralissime et « protecteur de la dynastie », Cao Cao ; en 220 de notre ère, le dernier empereur fantoche des Han céda officiellement le trône au fils de Cao Cao, qui devint ainsi l’héritier légitime de l’empire et le premier souverain de la dynastie Wei. Peu après, deux chefs militaires concurrents se sont proclamés empereurs, l’un dans l’intérieur lointain (dynastie de Shu-Han, dans l’actuelle province du Sichuan) et l’autre dans le sud, derrière la formidable barrière du fleuve Yangtze (l’empire de Wu, avec sa capitale à Jianye, l’actuelle Nanjing). La courte et turbulente période de ces « Trois Royaumes » (Sanguo), remplie de guerres sanglantes et d’intrigues diplomatiques, a depuis été glorifiée dans les fictions historiques chinoises comme un âge de chevalerie et d’héroïsme individuel.

En réalité, même Wei, le plus fort des trois, ne représentait guère de pouvoir politique réel. Les grands changements socio-économiques qui avaient débuté à l’époque des Dong (Est) Han avaient transformé la structure de la société à tel point que toutes les tentatives de rétablir l’État bureaucratique centralisé – l’idéal des dynasties Qin et Han – étaient vouées à l’échec. Alors que l’autorité centrale déclinait, les grandes familles – clans aristocratiques de grands propriétaires terriens – ont survécu aux décennies de guerre civile sur leurs domaines fortifiés sous la protection de leurs armées privées de serfs et de clients et ont même accru leur pouvoir. Ces conditions devaient rester caractéristiques de la Chine médiévale. Le système Han de recrutement des fonctionnaires sur la base du talent a été remplacé par un réseau de relations personnelles et de patronage. La hiérarchie des fonctionnaires et des institutions gouvernementales n’a jamais été abolie, mais elle est devenue monopolisée par quelques clans aristocratiques qui remplissaient les plus hautes fonctions avec leurs propres membres et les postes mineurs avec leurs clients.

Wei réussit à conquérir Shu-Han en 263/264, mais deux ans plus tard, un général du clan dominant Sima renversa la maison de Wei (265/266) et fonda en 265 la première de deux dynasties sous le nom de Jin : les Xi (occidentaux) Jin. Wu parvient toutefois à se maintenir jusqu’en 280, date à laquelle elle est envahie par les armées Jin.

Le rôle de Wu fut extrêmement important : il marqua le début de la sinisation progressive de la région située au sud du fleuve Yangtze, qui était avant cette époque une zone frontalière habitée principalement par des peuples tribaux non chinois. L’essor de Jianye (rebaptisée Jiankang à l’époque des Jin) en tant que grand centre administratif et culturel sur le cours inférieur du Yangtsé a ouvert la voie aux développements futurs : après la perte du nord aux mains des envahisseurs barbares (311), elle allait devenir la capitale des États successeurs de la Chine et un important foyer de la culture chinoise pendant plus de 250 ans.

Les Xi (occidentaux) Jin (265-316/317 de notre ère)

Le Xi Jin fut une période d’ordre et de prospérité relatifs, un court intermède entre l’âge turbulent des Sanguo et les invasions barbares dévastatrices. L’empire avait été nominalement réunifié (280 CE), et pendant une courte période, le gouvernement central a tenté d’importantes réformes fiscales et politiques, principalement destinées à freiner les grandes familles qui menaçaient l’autorité du souverain. Les contacts avec les royaumes oasis d’Asie centrale et les États indianisés de l’extrême sud (Funan et Champa) reprirent et, en 285, la cour Jin envoya même un émissaire à la lointaine Fergana en Asie centrale pour conférer le titre de roi à son souverain – un grand geste impérial qui rappelait les grands jours des Han. Mais ce fantôme de l’empire Han disparut presque aussi vite qu’il avait été évoqué. En l’espace de deux décennies, les Jin se sont désintégrés à cause des luttes entre clans rivaux. S’ensuivirent une guerre intestine entre les différents princes Sima, l’effondrement du gouvernement central, le contrôle militaire décentralisé des provinces, la famine, le grand banditisme et des mouvements paysans messianiques.

L’ère des invasions et de la domination barbares

Pour la première fois, le vide du pouvoir a été comblé par des forces non chinoises. En 304, un chef Xiongnu sinisé, Liu Yuan, a pris le titre de roi de Han et a commencé la conquête de la Chine du Nord. Opérant à partir de bases situées dans l’ouest et le sud du Shanxi, les armées Xiongnu, soutenues par des rebelles chinois locaux, conquirent l’ancienne patrie de la civilisation chinoise ; la chute et la destruction des deux capitales, Luoyang (311) et Chang’an (316), mirent fin au règne dynastique chinois dans le nord pour des siècles. Bien qu’à l’extrême nord-est, dans l’actuel Gansu, et dans l’intérieur inaccessible (Sichuan), des royaumes locaux chinois aient parfois réussi à se maintenir pendant un certain temps, toute la plaine de Chine du Nord elle-même est devenue le théâtre d’une variété déconcertante d’États barbares, collectivement connus dans l’historiographie chinoise sous le nom de Shiliuguo (seize royaumes).

Les Dong (Est) Jin (317-420) et les dynasties ultérieures du sud (420-589)

Pendant toute la période médiévale, la région du bas Yangtze – l’ancien territoire de Wu – est restée le fief d’une série de dynasties chinoises « légitimes », avec Jiankang comme capitale. En 317, un membre de la famille impériale Jin avait établi un régime de réfugiés à Jiankang, composé principalement de membres de l’aristocratie nordique exilée. Dès le début, la cour Jin était complètement à la merci des grandes familles propriétaires terriennes. Le gouvernement dans le sud de la Chine devint une sorte d’oligarchie exercée par des groupes et des juntes de clans aristocratiques en constante évolution. Les « Six dynasties » étaient politiquement et militairement faibles et constamment en proie à des querelles et révoltes internes. (Les six dynasties étaient en réalité au nombre de cinq – Dong Jin, 317-420 ; Liu-Song, 420-479 ; Nan [sud] Qi, 479-502 ; Nan Liang, 502-557 ; et Nan Chen, 557-589 – et toutes, à l’exception de Dong Jin, sont également connues sous le nom de Nanchao [dynasties du sud] dans l’histoire chinoise ; le royaume antérieur de Wu, 222-280, est considéré comme la sixième dynastie). Leur anéantissement (en 589) n’a été retardé que par la division interne du nord et par la protection offerte par le Yangtze. Jusqu’à la fin, leur opposition au nord est restée vive, mais les tentatives occasionnelles de reconquête de l’ancienne patrie ont été vouées à l’échec. La réunification finale de la Chine devait partir des plaines du nord, et non de Jiankang.

Bien que politiquement peu sûres, ces dynasties se caractérisaient par un éclat culturel : en littérature, art, philosophie et religion, elles constituaient l’une des périodes les plus créatives de l’histoire chinoise. Elles ont atteint leur plus grand épanouissement sous le règne long et relativement stable du grand protecteur du bouddhisme, Wudi (règne 502-549), le premier empereur de la dynastie Nan Liang.

Les Shiliuguo (Seize Royaumes) au nord (303-439)

Le terme « Seize royaumes » désigne traditionnellement la pléthore de dynasties non chinoises éphémères qui, à partir de 303, ont régné sur tout ou partie de la Chine du Nord. De nombreux groupes ethniques étaient impliqués, notamment les ancêtres des Turcs (comme les Xiongnu, peut-être apparentés aux Huns de l’histoire romaine tardive, et les Jie), les Mongols (Xianbei) et les Tibétains (Di et Qiang). La plupart de ces peuples nomades, relativement peu nombreux, avaient dans une certaine mesure été sinisés bien avant leur ascension au pouvoir. Certains d’entre eux – notamment les Qiang et les Xiongnu – avaient en fait été autorisés à vivre dans les régions frontalières à l’intérieur de la Grande Muraille depuis la fin de l’époque Han.

Les souverains barbares ont donc mis en place des États semi-sinisés, dans lesquels l’élément étranger constituait une aristocratie militaire et le noyau des forces armées. Comme ils manquaient d’expérience en matière d’administration et que leurs propres institutions tribales n’étaient pas adaptées à la tâche compliquée de diriger une grande société agraire, ils ont dû recourir aux modes de gouvernement traditionnels chinois. Ce faisant, ils ont été confrontés au même dilemme que celui auquel les souverains étrangers ont toujours été confrontés sur le sol chinois : la tension qui existait entre la nécessité de préserver leur propre identité ethnique (et leur position de « herrenvolk ») d’une part, et la nécessité pratique d’utiliser les lettrés chinois et les membres des grandes familles chinoises pour pouvoir gouverner. Malgré des expériences variées et parfois très intéressantes, la plupart de ces empires éphémères n’ont pas survécu à cette tension. De manière significative, le seul qui s’est avéré avoir un pouvoir plus durable et qui a été capable d’unifier l’ensemble de la Chine du Nord – le Tuoba, ou Bei (Nord) Wei (386-534/535) – a été largement sinisé en un siècle. À la fin du Ve siècle, la cour a même interdit l’utilisation de la langue, des vêtements, des coutumes et des noms de famille originaux des Tuoba. Cette politique d’acculturation consciente fut encore symbolisée par le transfert de la capitale du Bei Wei de la région frontalière du nord à l’ancienne résidence impériale de Luoyang.

Ainsi, vers la fin de la période de division, le nord était devenu plus homogène, résultat d’un long processus d’adaptation. Le facteur le plus important de ce processus a peut-être été la réhabilitation de l’économie agraire chinoise sous les Bei Wei, stimulée par la réforme fiscale et la redistribution des terres (vers 500 de notre ère). La noblesse terrienne est redevenue l’épine dorsale de la société, et les souverains d’origine nomade ont simplement dû se conformer à leur mode de vie. Un autre facteur était la perception de la supériorité intrinsèque de la culture de la classe supérieure chinoise : afin de jouer le rôle du « fils du ciel », les dirigeants de la cour barbare devaient adopter les règles compliquées du rituel et de l’étiquette chinois. De même, afin de s’entourer d’une aura de légitimité, les conquérants étrangers devaient s’exprimer en termes de culture chinoise. Ce faisant, ils ont invariablement perdu leur propre identité. L’histoire s’est constamment répétée : à cet égard, les Jie et Tuoba des 4e et 5e siècles n’étaient que les précurseurs des souverains Qing, ou mandchous, du 19e siècle.

Au début du 6e siècle, les Wei étaient divisés entre la cour sinisée et une faction de la noblesse désireuse de préserver son identité Tuoba. Peu après 520, l’empire Wei se désintégra en États rivaux successeurs du nord-est et du nord-ouest. La Chine du Nord est redevenue un champ de bataille pendant plusieurs décennies. Les Bei (Zhou du Nord) (557-581), stratégiquement basés dans le riche bassin de la rivière Wei, ont réunifié le nord (577). Quatre ans plus tard, Yang Jian (plus connu sous son nom posthume, Wendi), un général d’ascendance mixte chinoise et barbare (mais prétendant être un Chinois de sang pur), usurpe le trône et fonde la dynastie Sui. En 589, ayant consolidé son régime, il traverse le fleuve Yangtze et renverse la dernière des dynasties chinoises à Jiankang. Après près de quatre siècles de division et de décadence politique, la Chine était à nouveau unie sous un seul gouvernement central qui, malgré sa courte durée, allait jeter les bases du grand empire Tang.

Tendances intellectuelles et religieuses

Confucianisme et taoïsme philosophique

Les bouleversements sociaux et politiques de la fin du 2ème et du 3ème siècle de notre ère se sont accompagnés d’une intense activité intellectuelle. Pendant la période Han, le confucianisme avait été lentement adopté comme idéologie et en était venu à fournir les normes, la morale et les comportements rituels et sociaux officiellement acceptés qui régissaient les relations entre le souverain et le sujet.

Au début du IIIe siècle, cependant, le confucianisme avait perdu son prestige : il n’avait manifestement pas réussi à sauver l’empire de la désintégration ou à sauvegarder les privilèges de l’élite dirigeante. Les membres déçus de la classe savante-officielle ont commencé à regarder ailleurs. C’est ainsi que diverses écoles de pensée presque oubliées ont été ravivées au IIIe siècle : Le légalisme, avec son insistance sur les mesures sévères, destinées à rétablir la loi et l’ordre ; le mohisme et l’ancienne école des Logiciens (Dialecticiens) ; et, surtout, un regain d’intérêt pour le Daoisme et ses premiers philosophes, Laozi et Zhuangzi. En général, ce mouvement ne signifiait pas un retour à l’ancien quiétisme taoïste et par conséquent un rejet du confucianisme. Avec l’effondrement de la doctrine scolastique élaborée qui avait constitué l’idéologie officielle des Han, le confucianisme avait été privé de sa superstructure métaphysique, et ce vide était désormais comblé par tout un ensemble d’idées et de spéculations philosophiques, en grande partie de provenance taoïste.

Au sein de ce mouvement, deux tendances en vinrent à dominer la vie intellectuelle de la minorité cultivée. L’une d’elles était étroitement liée aux affaires pratiques du gouvernement et soulignait l’importance des devoirs sociaux, du rituel, de la loi et de l’étude des caractéristiques humaines. Ce mélange de notions confucéennes et légalistes était appelé mingjiao, « la doctrine des noms » (« noms » dans l’ancien langage confucéen désignant les diverses fonctions sociales – père, dirigeant, sujet, etc. – qu’un individu pouvait avoir dans la société). L’autre tendance était marquée par un profond intérêt pour les problèmes ontologiques et métaphysiques : la quête d’un substrat permanent (appelé ti, « substance ») derrière le monde du changement (appelé yong, « fonction »). Elle partait de l’hypothèse que tous les phénomènes limités dans le temps et dans l’espace – tout ce qui est « nommable » ; tout mouvement, changement et diversité ; en bref, tout « être » – sont produits et soutenus par un principe impersonnel, qui est illimité, innommable, immobile, immuable et non diversifié. Cet important mouvement, qui trouvait son support scriptural à la fois dans les sources taoïstes et dans les sources confucéennes radicalement réinterprétées, était connu sous le nom de Xuanxue (« Dark Learning ») ; il en vint à régner en maître dans les cercles culturels, en particulier à Jiankang pendant la période de division, et représentait la tendance la plus abstraite, la plus irréelle et la plus idéaliste de la pensée chinoise du début du Moyen Âge.

Les partisans du Xuanxue se considéraient sans doute encore comme de véritables confucéens. Pour eux, Confucius n’était pas simplement le grand maître qui avait fixé les règles du comportement social pour tous les temps, mais était le sage éclairé qui avait reconnu intérieurement la réalité ultime mais avait gardé le silence à ce sujet dans ses enseignements mondains, sachant que ces mystères ne pouvaient être exprimés par des mots. Sa doctrine était donc censée être un expédient, un simple ensemble de règles ad hoc destinées à répondre aux besoins pratiques de l’époque. Ce concept de « sainteté cachée » et le caractère « expéditif » des enseignements canoniques ont fini par jouer un rôle très important dans le bouddhisme des classes supérieures.

Le Xuanxue est parfois désigné par le terme de néo-daoïsme, mais cela prête à confusion. Il a été créé par et destiné aux lettrés et aux fonctionnaires érudits, et non aux maîtres et ermites taoïstes. Les théories de penseurs tels que Ji Kang (224-262) – qui, avec leur quête d’immortalité et leur antiritualisme extrême, étaient beaucoup plus proches de l’esprit du taoïsme – n’appartiennent guère à la sphère du Xuanxue, et le plus grand auteur taoïste de cette période, Ge Hong (vers 283-343), était clairement opposé à ces spéculations mystiques.

La popularité du Xuanxue était étroitement liée à la pratique de la « conversation pure » (qingtan), un type particulier de discours philosophique très en vogue parmi la classe supérieure cultivée à partir du IIIe siècle. Dans la première phase, le thème principal de ces discussions – une critique hautement formalisée des qualités personnelles de contemporains connus – avait encore une fonction concrète dans la vie politique ( la « caractérisation » des personnes était la base de la recommandation de clients pour des postes officiels et avait largement remplacé les méthodes antérieures de sélection des fonctionnaires par des examens de cour). Au 4ème siècle, cependant, les réunions de qingtan s’étaient évaporées pour devenir un passe-temps raffiné et très exclusif de l’élite aristocratique, une sorte de salon dans lequel des « gentlemen éloquents » exprimaient quelque thème philosophique ou artistique en des mots élégants et abscons. Il est évident qu’une grande partie du Xuanxue s’était détachée des réalités de la vie et permettait de s’en échapper.

Le véritable confucianisme avait ainsi perdu une grande partie de son influence. Au nord, les souverains barbares pas encore sinisés s’intéressaient au confucianisme principalement en tant que système de rituel de cour ; idéologiquement, ils étaient plus attirés par les pouvoirs magiques des maîtres bouddhistes et taoïstes. Dans le sud, les exilés aristocratiques désabusés, condamnés par les circonstances à mener une vie d’élégante inactivité, n’avaient guère d’utilité pour une doctrine qui prêchait les devoirs du gouvernement et la régulation de la société humaine comme ses objectifs les plus élevés, bien que de nombreuses familles aient conservé l’apprentissage confucéen et se soient accrochées aux mœurs confucéennes. En cette période de division interne et de faiblesse politique, le confucianisme dut hiberner ; peu après la réunification de l’empire par les Sui, il se réveillera à nouveau.

Le taoïsme de la Chine

La suppression des Turbans jaunes et des autres mouvements religieux taoïstes en 184 de notre ère avait laissé le taoïsme décapité. Avec l’élimination de ses plus hauts dirigeants, le mouvement s’était effondré en de nombreuses petites communautés religieuses, chacune dirigée par un maître taoïste local (daoshi), assisté d’un conseil de laïcs taoïstes fortunés. Dans de telles circonstances, les maîtres taoïstes locaux pouvaient facilement devenir des leaders de mouvements sectaires indépendants. Ils pouvaient également, en période de troubles, utiliser leur pouvoir charismatique pour jouer un rôle de premier plan dans les rébellions locales. Au début de la période médiévale, le taoïsme à la base continuait à jouer ce double rôle : il avait une fonction d’intégration en fournissant une consolation spirituelle et des formes ritualisées d’activité communautaire, mais il pouvait aussi être un facteur de désintégration en tant que source potentielle de mouvements subversifs. Les autorités en étaient naturellement bien conscientes. Des rébellions taoïstes ont périodiquement éclaté au cours de cette période et, bien que certains maîtres soient occasionnellement devenus influents à la cour, les gouvernements, tant du nord que du sud, ont maintenu une réserve prudente envers la religion taoïste. Elle n’a jamais été stimulée et patronnée dans une mesure comparable à celle du bouddhisme.

Il serait erroné de parler du taoïsme comme d’une religion populaire. Le taoïsme comptait ses dévots même parmi la plus haute noblesse. Au vu des cérémonies coûteuses, des ingrédients onéreux utilisés dans l’alchimie taoïste (notamment le cinabre) et du temps libre presque illimité exigé du pratiquant sérieux, on peut supposer que seuls les nantis étaient en mesure de suivre la voie du salut. Mais il s’agissait surtout de chercheurs individuels ; aux 3e et 4e siècles, une distinction s’est progressivement établie entre le taoïsme individuel (et principalement de la classe supérieure) et le credo populaire et collectif des simples dévots. En fait, le taoïsme a toujours été un immense complexe de nombreuses croyances, cultes et pratiques différentes. La plupart d’entre eux remontent à l’époque des Dong Han, et après le 3e siècle, ils ont été de plus en plus influencés par le bouddhisme.

L’idéal fondamental de la religion taoïste – l’atteinte de l’immortalité corporelle dans une sorte de « corps astral » indestructible et la réalisation de l’état de xian, ou « immortel » taoïste – est resté vivant. Elle devait être poursuivie par une série de pratiques individuelles : contrôle alimentaire, gymnastique, bonnes actions, méditation et visualisation des innombrables dieux et esprits qui étaient censés habiter le microcosme du corps. Des littérateurs de renom, tels que le poète Ji Kang et le calligraphe Wang Xizhi (v. 303-v. 361), ont consacré une grande partie de leur vie à de telles pratiques. Ils combinaient diverses méthodes, allant de l’auto-identification mystique avec le Dao omniprésent à l’utilisation de charmes et aux expériences d’alchimie.

Le développement du Daoisme semble avoir atteint une nouvelle étape au cours du 4ème siècle. Une ancienne école d’apprentissage ésotérique existait déjà à cette époque en Chine du Sud, illustrée par Ge Hong. La retraite des Jin vers le sud de la Chine au début du 4ème siècle a amené dans cette région la religion et le sacerdoce organisés qui étaient apparus au nord et à l’ouest pendant les Dong Han. Dans ce contexte, de nouveaux cultes sacerdotaux sont apparus dans le sud. Leurs enseignements étaient liés à une série de révélations, la première par l’intermédiaire de Yang Xi, qui ont conduit à la formation d’abord de la secte Shangqing, puis de la secte rivale Lingbao. À la fin de la période de division, le taoïsme possédait ses propres canons d’écritures, très influencés par les modèles bouddhistes mais formant une tradition religieuse tout à fait indépendante.

L’autre forme de taoïsme, collective et plus populaire, pratiquée dans les communautés de tout le pays, se caractérisait par des cérémonies communautaires (zhai, « séances de jeûne », et chu, « banquets ») organisées par des groupes de familles taoïstes sous la direction du maître local, à des dates fixes et lors d’occasions spéciales. Le but de ces réunions était d’éliminer collectivement les péchés (les mauvaises actions étant considérées comme la cause principale de la maladie et de la mort prématurée) par des incantations, de la musique assourdissante, le jeûne, et en faisant preuve de pénitence et de remords. Les rassemblements duraient parfois plusieurs jours et plusieurs nuits et, selon les rapports indignés de leurs adversaires bouddhistes, ils étaient extatiques et parfois même orgiaques. L’allégation d’excès et de promiscuité sexuels a peut-être été stimulée par le fait que les hommes et les femmes participaient aux réunions taoïstes, une pratique inconnue dans le rituel confucéen et bouddhiste.

La communauté taoïste en tant qu’organisation et les daoshi qui la dirigeaient dépendaient de deux sources de revenus : les cadeaux offerts par les familles de fidèles lors des rassemblements cérémoniels et la « taxe céleste » régulière, ou contribution annuelle de cinq boisseaux de riz, que chaque famille devait payer le septième jour du septième mois. La fonction de daoshi était héréditaire, au sein d’une même famille ; au cours des premiers siècles, les prêtres taoïstes se mariaient généralement. Cependant, comme l’influence bouddhiste augmentait également à ce niveau modeste, les daoshi en vinrent à ressembler de plus en plus au clergé bouddhiste, d’autant plus que la plupart des prêtres taoïstes, du moins à partir du 5e siècle, allaient vivre dans des monastères taoïstes avec leurs femmes et leurs enfants. Au 6e siècle, lorsque le bouddhisme est devenu prépondérant, certains chefs taoïstes ont introduit le célibat ; à l’époque Sui, l’état de célibat s’était généralisé, et le clergé taoïste avec ses moines et ses nonnes s’était transformé en un pendant de la sangha bouddhiste. Contrairement aux monastères bouddhistes, les monastères et le clergé taoïstes n’ont jamais développé un grand pouvoir économique.

En dépit de leur ressemblance – ou peut-être à cause de celle-ci – les deux croyances se sont âprement opposées tout au long de la période. Les maîtres taoïstes étaient souvent impliqués dans la propagande et les persécutions anti-bouddhistes. En réponse aux prétentions bouddhistes de supériorité, les maîtres taoïstes ont même développé la curieuse théorie selon laquelle le Bouddha n’avait été qu’une manifestation de Laozi, qui avait prêché aux Indiens une forme avilie de taoïsme, qui ne devait naturellement pas être réintroduite en Chine ; on retrouve ce thème dans la littérature polémique bouddhiste et taoïste du IVe au XIIIe siècle.

Le bouddhisme

L’âge bouddhique de la Chine commence au 4ème siècle. Plusieurs facteurs ont contribué à l’extraordinaire expansion et à l’absorption de la religion étrangère après environ 300, tant dans le sud de la Chine que dans le nord occupé. Un facteur négatif était l’absence d’un État confucéen unifié, qui aurait naturellement été enclin à supprimer une croyance dont les principes de base (notamment, la vie monastique et la poursuite du salut individuel en dehors de la famille et de la société) étaient clairement opposés aux idéaux du confucianisme. La popularité de Xuanxue était un facteur positif et puissant. Dans le sud surtout, le bouddhisme mahayana, profondément amalgamé à Xuanxue, était prêché par des moines cultivés dans les cercles de l’aristocratie de Jiankang, où il devint extrêmement populaire.

Un autre stimulant pour la croissance du bouddhisme était la sécurité et la prospérité relatives de la vie monastique. Dans une campagne dévastée par les guerres et les rébellions, d’innombrables petits paysans préféraient renoncer à leur indépendance et éviter les fléaux de la lourde imposition, du travail forcé et de la déportation en rejoignant les grands domaines de la noblesse en tant que serfs, où ils bénéficieraient au moins d’un minimum de protection. Ce processus d’évasion fiscale qui a par conséquent étendu le système manorial a également stimulé la croissance des monastères bouddhistes en tant qu’institutions foncières, peuplées à la fois de moines et de familles de serfs héréditaires du temple. Au début du 6e siècle, les monastères étaient devenus une puissance économique de premier ordre, qui bénéficiait en outre de privilèges spéciaux (par exemple, l’exemption d’impôts). Ceci devint d’ailleurs une source principale de tension entre le clergé et le gouvernement et conduisit occasionnellement à des mouvements anti-bouddhistes et à des mesures restrictives sévères imposées au bouddhisme (446-452 et à nouveau en 574-578).

La vie monastique attirait également de nombreux membres de la gentry. En ces temps d’agitation, la carrière officielle était parsemée de dangers, et le monastère offrait une cachette aux lettrés qui tentaient de se tenir à l’écart des intrigues et des querelles des cercles officiels supérieurs ; ainsi, l’ancien idéal chinois de l’érudit retraité fusionnait avec le nouvel idéal bouddhiste de la vie monastique. De nombreux grands monastères devinrent ainsi des centres d’apprentissage et de culture et devinrent encore plus attrayants pour les membres des familles de la petite noblesse, pour qui les postes supérieurs du gouvernement étaient de toute façon inaccessibles. Les institutions bouddhistes offraient une sorte de « démocratie interne » – un fait d’une grande importance sociale dans l’histoire de la Chine médiévale marquée par les classes sociales.

Enfin, le bouddhisme a été patronné par la plupart des souverains barbares du nord. Au début, ils étaient principalement attirés par le faste et le pouvoir magique du rituel bouddhiste. Plus tard, d’autres motivations sont venues s’y ajouter. Ne voulant pas trop compter sur les ministres chinois, avec leur suite de membres de clans et de clients, ils préféraient faire appel à des maîtres bouddhistes, qui en tant qu’individus non mariés dépendaient totalement de la faveur du souverain. Idéologiquement, le bouddhisme était moins « chinois » que le confucianisme, surtout dans le nord, où les liens avec l’Asie centrale renforçaient constamment son caractère international et universaliste. Cette nature « sino-barbare » particulière du bouddhisme du nord, avec ses prédicateurs étrangers et ses énormes projets de traduction, contraste fortement avec le sud, où le bouddhisme au 4e siècle était déjà entièrement domestiqué.

En raison de toutes ces circonstances, le développement à grande échelle du bouddhisme chinois n’a commencé qu’après les invasions barbares du début du 4e siècle. Au 3e siècle, le tableau n’était pas fondamentalement différent de celui de l’époque Han – certains indices montrent que le bouddhisme était encore largement une religion d’étrangers sur le sol chinois (hormis une certaine activité impliquant la traduction des écritures bouddhiques) – mais au 4e siècle, la situation changeait. À la cour du sud de la Chine, à Jiankang, une élite cléricale se formait, composée de moines chinois et de propagateurs d’un bouddhisme complètement sinisé, fortement amalgamé au Xuanxue, et leur credo sophistiqué se répandait parmi la gentry du sud. Commençant à Jiankang et dans le nord du Zhejiang (la région de Hangzhou), cette tendance s’est développée à la fin du 4e et au début du 5e siècle dans d’autres centres du bassin moyen et inférieur du Yangtsé. La plus grande floraison de ce type de bouddhisme typiquement « chinois » a eu lieu au début du 5e siècle.

Dans le nord, l’apogée de l’activité bouddhiste et du mécénat impérial a eu lieu sous les Wei, surtout après le début de leur politique de sinisation consciente. La cour des Tuoba et les grandes familles rivalisaient pour construire des temples et accorder des terres et de l’argent aux monastères ; les temples troglodytes monumentaux de Yungang et Longmen sont la preuve durable de cette protection impériale à grande échelle. Il y avait aussi un côté sombre : dans le nord, le clergé bouddhiste est devenu étroitement lié au gouvernement séculier, et le traitement somptueux des temples par le gouvernement a été contrebalancé par des tentatives répétées de contrôle gouvernemental. On peut également noter que le nord est resté ouvert aux influences apportées par les moines voyageurs d’Asie centrale, et qu’un énorme corpus de textes bouddhistes indiens de toutes les écoles et époques a été traduit.

On sait peu de choses sur les débuts du bouddhisme populaire. Parmi les masses, il y avait, à en juger par les documents taoïstes, un mélange intense de notions et de pratiques bouddhistes et taoïstes populaires, telles que les fêtes communales et le culte des saints taoïstes et bouddhistes locaux. À ce niveau, le simple dévotionnisme était sans doute bien plus influent que les enseignements scripturaires. Il est également possible que la récitation orale des écritures bouddhistes (principalement des contes édifiants) ait déjà inspiré le développement de la littérature vernaculaire. Quoi qu’il en soit, l’amalgame constant du bouddhisme, du taoïsme et des innombrables cultes locaux dont l’histoire remonte à la haute antiquité s’est poursuivi pendant des siècles, produisant finalement une masse amorphe de croyances et de pratiques collectivement connues sous le nom de religion populaire chinoise.

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